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Opinion
 Las luchas por los tiempos
(el tiempo de la democracia y la democratización del tiempo (de las vidas))
René Ramírez Gallegos
2021-07-14

1. Introducción

La democracia, se suele señalar, es un régimen político en donde el poder del gobierno y el gobierno del poder están en el pueblo. A través de un proceso delegativo por parte del pueblo, generalmente la definición de poder y de gobierno del poder está asociada al poder y gobierno del Estado (sea el poder y gobierno institucionalizado o el de facto). En la democracia liberal representativa tal poder es encargado a una autoridad que es elegida cada cierto tiempo. En tal acercamiento queda silenciado el debate de la democracia en el resto de esferas sociales.

A diferencia de tales aproximaciones, el presente artículo sostiene que la democracia no debe analizarse como un régimen político (como una forma de gobierno) únicamente sino que debe ser estudiada como un modo de vida, como una forma particular de convivencia social comunicativa a lo largo de cada espacio e instante de la vida. En este marco, se parte de la premisa según la cual la vida debe ser democrática, no solo el régimen político.2

Si la democracia es una forma de vida necesitamos un abordaje teórico y metodológico que permita analizar la democracia en la esfera individual (en el marco de la sociedad), así como en las esferas privada no individual, comunitaria, pública y ecológico-ambiental (entorno-naturaleza); y en cada instante de lo que sucede en estas arenas.

En estas páginas se sostendrá que lo que permite estudiar la democracia en los diferentes espacios de la vida es el tiempo, tanto desde una perspectiva analítica como de de-construcción de una agenda política transformadora. No solo aquello: se sostendrá que las principales luchas democráticas y democratizadoras de los movimientos sociales que han vivido el mundo y la región en las últimas décadas son formas particulares de lucha por el tiempo; por su sentido, por su distribución y por sus ritmos.

Para conseguir tal objetivo, la segunda sección del presente artículo analiza la relación entre poder y tiempo. El tercer apartado aborda el significado de la era de la aceleración capitalista y su impacto sobre la vida democrática. El cuarto apartado explica y justifica por qué el “tiempo de la democracia” es el tiempo del tiempo; es decir, el tiempo de la vida. En esta sección se aborda la importancia de construir un marco analítico (teórico y metodológico) que ponga en el centro del debate la necesidad de recuperar la presencia del otro, la otra y el nosotros en el marco de la realización individual y la construcción de procesos de acción colectiva. La quinta sección aborda el tema de la desigualdad que impide vivir una vida democrática; la cual –se sostendrá– debe ser estudiada en los procesos de democratización del tiempo que tiendan a igualar las libertades de las personas para viabilizar la generación y disfrute de bienes relacionales. Tal perspectiva implica, entre otras cosas, analizar la estratificación de la sociedad en función del tiempo. Finalmente, la última sección pone de manifiesto las principales conclusiones e implicaciones políticas de lo planteado: las luchas por el tiempo como punto de convergencia de las luchas de los movimientos sociales a nivel mundial.  

Antes de pasar a la siguiente sección es importante dejar explícito que la socioecología política de la vida buena –marco de análisis de este texto– defiende y respeta las temporalidades de la democracia y las decisiones que emanan de la misma; es decir, de la historia que han construido los pueblos. Realiza una crítica profunda a las teorías ahistóricas y ageográficas del bienestar y la justicia. Es necesario señalar en este marco que el artículo presente solo puede ser formulado en tanto nace de una demanda social concreta y de una propuesta de análisis colectiva (de un general intellect) (Ramírez, 2019) que busca un nivel de abstracción solo con el objetivo de permitir un análisis que coadyuve a dar la disputa histórica en ciernes (busca discutir narrativas concretas que permitan construir una agenda específica de transformación). En este sentido, este texto no puede ser leído abstrayendo el hecho de que nace de luchas y resistencias emancipatorias, y que tiene por objetivo retornar para colaborar a que estas luchas puedan fortalecerse y orientar un nuevo orden social (luchas creativas). Desde el punto de vista de la propuesta teórico-política aquí planteada, lo señalado tiene que ver con la construcción de nuevos órdenes temporales, o lo que he denominado ‘nuevas ucronías posibles’.

2. Tiempo y poder
En las últimas décadas, por motivos histórico-sociales y políticos (incluidos los económicos y ecológicos), en las ciencias sociales ha sido usual separar frecuentemente –en el ámbito teórico y metodológico– lo económico, lo social, lo político y lo ecológico (predominio de la disciplinariedad); lo individual, de lo colectivo; y la libertad de la igualdad (y de otros principios sociales como la fraternidad, solidaridad o reciprocidad). En el debate político, en términos de construcción de narrativas y acciones concretas, la disputa ha sido la elección de la primacía entre reconocimiento (o no), redistribución (o no) o sostenibilidad (o no).

La socioecología política de la vida buena (Ramírez, 2019) busca articular analíticamente en un mismo diálogo armónico-crítico lo ecológico, lo político (democracia), lo económico con lo social; la igualdad, la libertad, la fraternidad, la solidaridad y la reciprocidad; la individualidad, la otredad (en tanto diversidad étnica, de género, de nacionalidad y de vidas (incluida la de la naturaleza)) y la colectividad; y la co-habitabilidad e indisociabilidad en la vida cotidiana de las esferas pública, privada y comunitaria.4 En términos de disputa política la confluencia planteada permitirá concatenar la relación existente entre democracia, desigualdad y sostenibilidad ambiental bajo un paraguas que no genere falsos trade offs (disyuntivas) discursivos o de acción política.5

El punto de confluencia (aquí defendido) que permite articular un puente (diálogo) entre las escisiones señaladas es el tiempo y las temporalidades que configuran la vida y la convivencia entre humanos y de estos con la naturaleza. El otro hilo argumental que viabilizará conectar lo que ha sido parcializado disciplinar y/o políticamente en los análisis sociales, económicos, ecológicos y políticos es contraponer poder a democraciaen el marco del análisis de la distribución del tiempo que se estructura en una sociedad particular y el diálogo sincrónico (o no) que evidencia el mutuo reconocimiento (o no) de la multiplicidad de ecologías temporales  que existen en una comunidad política determinada7. Mientras mayor es la sincronía armónica/combativa8 –sin relaciones de dominación– de ecologías temporales, la democracia es más sustantiva. Nos referimos a que en un minuto, en un instante viven pluralidad de temporalidades que deben dialogar armónicamente sin imposición de una temporalidad sobre otra.

La democracia utópica es la democracia en donde el poder parece difuminarse porque está democratizado en las manos de cada uno de los ciudadanos y de los diferentes colectivos sociales. El poder siempre existirá. No desaparece, sino que al estar distribuido democráticamente parece que no existiese. Es un análisis que permite analizar la democracia a partir de lo que los seres humanos deciden hacer, en el marco de lo que pueden hacer.9

Pero, ¿en qué se relacionan el poder y el tiempo? Partiendo del hecho que las decisiones están moldeadas y constreñidas por los colectivos, la expresión más consolidada del poder –en su lado negativo 10– es la propiedad del tiempo del “otro/a” (incluido el de la naturaleza) dado que tal situación implica el poseer la vida misma del “otro/a”.  La expresión máxima del poder es decidir sobre la vida del otro/a, de los otros/as. En el lado positivo, la democracia necesita de la libertad del ciudadano y de los colectivos, lo que en términos temporales implica tener autonomía discrecional sobre el tiempo de la vida individual y social; es decir, tener control del tiempo en donde nadie más que el individuo y/o los colectivos deciden qué hacer cada instante de la vida para florecer social, colectiva e individualmente. Si un individuo o una comunidad particular viven para sobrevivir difícilmente se puede señalar que son libres y difícilmente tendrán la posibilidad de que prospere una mutua reciprocidad con un “otro” (individuo o colectivo).11 

En este sentido, en términos “objetivo” (de cronos) la condición de posibilidad del tiempo de la democracia es la democratización del tiempo. En términos subjetivos, la condición de posibilidad de la democracia es la posibilidad de convivencia sincrónica de las múltiples ecologías temporales que existen en una sociedad dada la diversidad humana y de colectivos sociales que cohabitan en cierta espacialidad (sea el hogar, el vecindario, el país o el mundo), en el marco de la posibilidad de que prospere una reciprocidad genuina; es decir, que no exista expropiación ni dominación de un tiempo sobre otro. En otras palabras, el tiempo al ser vida es poder; el control del tiempo del otro es en sí mismo ejercicio del poder; y la búsqueda de la igualdad en el autocontrol del tiempo (incluyendo la decisión de perder el autocontrol para que existan heteronomías temporales que decidan convivir juntas) es la condición de posibilidad de la libertad individual y de la autonomía social/política de los colectivos. Una persona es más libre y tiene más poder cuando tiene potencialmente control pleno de su tiempo en el marco de su naturaleza gregaria (que es el control de su vida); y una sociedad es más autónoma y soberana si puede decidir sobre su propio destino; es decir, sobre cómo habitar su futuro.  En este marco, la democratización del tiempo conlleva el tránsito del poder de una perspectiva negativa a una positiva que se relaciona con su naturaleza en tanto potencia de transformación. Si en el tiempo se sintetiza la dialéctica del poder y este –en su lado positivo– es también potencia transformadora cuando deja de ser control y se transforma en libertad, el tiempo de disputa política es el tiempo en tanto potencia transformadora y emancipadora.

El discurso sobre la “armonización de los tiempos” no debe pasar por alto la lucha entre estratos socio-temporales, y el hecho objetivo de que la acumulación de unos es la causa de la pobreza temporal de otros. En otras palabras, para que sea viable la ‘armonización’ señalada, hay que resolver el antagonismo intrínseco a la acumulación temporal, tanto a nivel social micro como a nivel geopolítico. En promedio, las menores jornadas de trabajo en los países centrales es producto de las extensas horas de trabajo en las periferias del mundo. En efecto, los países de ingresos altos dependen de una larga apropiación de recursos netos del Sur global que incluyen: 10 mil millones de toneladas de materia prima, 27.2 EJ de energía, 800 millones de hectáreas de tierra (lo cual implica también tiempo de vida de la naturaleza) (Dorninger, et al., 2021). Empero, también implica la apropiación de 379 millones de horas de trabajo humano (Ídem). La posibilidad de democratización del tiempo está en función también de la estratificación sociotemporal mundial producido por las asimetrías de poder a nivel global. Difícilmente habrá democratización radical del tiempo (justicia temporal) si persisten amplias relaciones de intercambio ecotemporal desigual en el comercio mundial.

3. La era de la aceleración y la muerte de la con-vivencia y la vida
La disputa civilizatoria que vivimos es la disputa del sentido que se le otorga al tiempo en el marco de cómo se estructura su sentido y su distribución de acuerdo a las relaciones ecosociales y productivas que emergen de las mismas. La civilización actual y su sistema de acumulación imperante –el capitalismo– han construido un sentido común en donde el tiempo es producido como un bien escaso y el objetivo parece resumirse en que el ser humano y la civilización deben “ganarle tiempo al tiempo”. Bajo esta mirada, no es casual que se sostenga que el rasgo distintivo de nuestra era es el sentido de aceleración del tiempo (Mackay, 2014; Rosa & Scheuerman, 2009).
La civilización que vivimos es la sociedad del culto a la velocidad, a la aceleración de los ritmos, a la compartimentación de la vida cotidiana, a la duplicación de las vidas a través de la virtualidad y las tecnologías. Esta civilización se sustenta en la creación del tiempo como un recurso escaso. No es inusual escuchar: “no tengo tiempo”, o “me falta tiempo”. Como bien señala Concheiro, si “cada etapa histórica se distingue por una manera particular de experimentar el tiempo (…) la nuestra es la época de la aceleración” (Concheiro, 2016, p. 11).

Tales circunstancias se expresan también en la relevancia que adquiere la nueva geopolítica del sector servicios, en donde la relación centros-periferias sigue siendo una categoría pertinente de análisis. Hoy en día el mayor empleador en el mundo son empresas ligadas a los servicios, y ya empresas ligadas a la industria, como fueron en el pasado General Motors, Ford y US Steel (Harvey, 2014). La compra de servicios –en gran parte– está muy ligada a la compra de tiempo: el que tiene dinero compra servicios (tiempo) en el mercado; el que no, realiza la actividad personalmente. No solo se vende tiempo por dinero (salario por hora (trabajadores), por minuto (abogados), por segundo (avisos publicitarios), sino que el mercado comercia productos muy rentables en tiempos de escasez del tiempo. El tiempo libre pasa a ser un bien de lujo: “Louis Harris, cuyas encuestas muestran una reducción del 37% del tiempo libre de los estadounidenses en los últimos veinte años, afirma que “el tiempo libre bien puede haberse convertido en la mercancía más valiosa del país”” (citado en Levine, 2012, p. 139).

Resulta paradójico que los trabajadores vendan su vida (tiempo) a cambio de dinero para luego comprar tiempo para la vida (en el sector servicios y en el mercado) a cambio de dinero. Este cambio en el sentido de la importancia en la economía y sociedad del sector servicios solo es posible porque el tiempo se transforma en un bien valorado mercantilmente, lo que implica que la vida misma se mercantiliza: el tiempo se compra. Asimismo, resulta, por decir lo menos, irónico señalar que el tiempo libre también ha sido construido como un mecanismo de autocontrol y disciplinamiento en el proceso civilizatorio de la modernidad: “la ‘deportivización’ de los pasatiempos, si me permiten la palabra, para designar con brevedad su transformación en deportes en la sociedad inglesa y la exportación de algunos de ellos a casi todo el mundo, son otro ejemplo del esfuerzo civilizador” (Elias & Dunning, 2014, p. 62). Quizá solo analizar la evolución de los dispositivos electrónicos (incluidas las apps en los celulares) que permiten medir los rendimientos y la quema de calorías al hacer el deporte en el tiempo libre puede evidenciar que la sofisticación del autocontrol de los cuerpos ha permitido construir la civilización que vivimos hoy en día. La alienación no solo está en el mundo del trabajo sino también en el del tiempo libre.  
En efecto, el capitalismo actual se sustenta en la economía del tiempo a través de una regulación del tiempo nanométrico (un mil millonésimo de segundo). Así por ejemplo, el Instituto Nacional de Estándares y Tecnología en Colorado, “presentó un reloj atómico, NIST-7, que no ganará ni perderá un segundo en un millón de años. El mecanismo es un adelanto significativo con respecto a su predecesor, NIST-6, que solo garantizaba la precisión al segundo durante trescientos mil años más” (Levine, 2012, p. 90). Parece obvio entender que: ¡no hay (nano)segundo que perder! ¿Por qué? Porque al adelantarse en el nanosegundo está la ganancia. Un ejemplo muy claro de la importancia de la velocidad en el capitalismo actual es la carrera por tener la vacuna en la actual pandemia.

Dentro del espíritu de lo señalado, lo que es necesario tener claro, como señala David Landes en su magnífico libro Revolución en el tiempo. El reloj y la formación del mundo moderno, es “que no es natural querer conocer el tiempo con precisión (…). Esta necesidad nos parece evidente porque cientos de años de disciplina han creado en nosotros un hábito” (Landes, 2007, p. 28). De hecho, “los primeros relojes mecánicos –en el siglo XIII– solamente tenían las manecillas de las horas. La manecilla de los minutos se añadió en el siglo XVI, y la de los segundos en el siglo XVIII, en paralelo al desarrollo del capitalismo industrial” (Riechmann, 2011, p. 131).   

Desde una perspectiva cuantitativa, la economía del tiempo se sustenta en la presión que se ejerce por la necesidad de abarcar la mayor cantidad de sucesos en un lapso de duración dado. La acumulación en el capitalismo justamente se basa en tratar de incluir la mayor cantidad de sucesos mercantiles (con la respectiva subjetividad también mercantil que genera) en el menor lapso de tiempo, así como de conseguir el mayor plusvalor posible a lo largo de las 24 horas del día, 7 días a la semana por fuera de la explotación dada en las usuales 6-8 horas de trabajo asalariado.12El núcleo central de la competencia en la economía actual, de hecho, radica en quién es capaz de producir y consumir/circular mayor cantidad de bienes/servicios (capital) en el menor tiempo posible o cuál es la primera start up en colocar una innovación en la bolsa de valores. Es decir, es más competitivo quien genera mayor aceleración (velocidad) en los ritmos de producción/consumo de bienes y servicios, en los procesos de ingresar nuevos bienes al mercado o en la circulación del capital. El tiempo, en estas circunstancias, se cosifica (tanto en el procesos de acumulación como en el resultado del mismo proceso) como objeto que buscamos dividir, acelerar, ahorrar, emplear adecuadamente, vender. De hecho, podemos afirmar, siguiendo a Safranski, que el sistema que vivimos hoy en día se sustenta en el capitalismo del dinero prestado, en donde se produce una valoración que cambia la importancia del pasado y lo asienta –diríamos nosotros– en un eterno retorno: “el sistema se alimenta con crédito que no se basa en la creación de valor ya producida en el pasado, sino en una revalorización esperada en el futuro [ficticia]. Así, se apuesta por una creación de valor en el futuro [en donde] los productos financieros son fantasmas proyectados por las expectativas especulativas de ganancia” (cursivas del autor) (Safranski, 2013, p. 27).

La economía actual es un juego de casino de “futuros circulares” (de papeles y de expectativas) en donde el presente y el pasado ocupan un espacio secundario, y el futuro parece ser un ciclo interminable de progresión ilimitada al que se busca sistemáticamente llegar –cada vez más rápido– al punto de seguir constantemente generando mayor velocidad en la circulación del capital. La aceleración genera un vacío en el tiempo y un tiempo único consustancial al pensamiento único. Mientras los pasados pueden ser plurales, el futuro –a nombre de la utopía del consumo sin fin a través del crédito y en marco del sentido del progreso– tiende a converger en ser único.

El extremo simbólico son los relojes de cuentas regresivas en donde –como señala Jean Baudrillard en su texto La ilusión vital– “el tiempo ya no se cuenta progresivamente, por adición, comenzando desde el origen sino por sustracción, comenzando por el fin, (…) en donde el tiempo que queda ya ha pasado y la máxima utopía de la vida da paso a la mínima utopía de la supervivencia. El reloj digital del Beaubourg Center de París, que contaba la cuenta atrás en millones de segundos, ilustra el cambio de nuestra moderna relación con el tiempo” (Baudrillard, 2002). En el tiempo del crédito, del endeudamiento, se vive para pagar el pasado en una cuenta regresiva mercantil contada y recordada, eso sí, puntualmente por diferentes vías de comunicación. En la sociedad de la deuda, el presente y el futuro es vivir la angustia del pago del pasado. En la vida del crédito parece ser que los temporizadores son más importantes que el cronómetro.

No se vive el acontecimiento. Incluso dada la alienación que existe con frecuencia en el trabajo, la cuenta regresiva es la espera de la hora de salida, del fin de semana o de las vacaciones. Recordemos a Lazzarato (2013) que analiza el neoliberalismo como la fábrica de un ser humano endeudado. Son procesos deliberados, no azarosos.

La búsqueda de la aceleración ha conducido a que se necesiten vidas paralelas porque con el tiempo de la vida física no alcanza. No es fortuito, en este marco, que esté en auge hoy en día la realidad virtual en donde se pueden generar otras vidas que implican otros tiempos paralelos; en donde el transcurso del tiempo estará en función de lo que cada individuo desea vivir más allá de la edad biológica.

En los tiempos actuales se puede llegar a vivir pluricronías individuales, pero siempre en el marco de la homogenización de monocronías colectivas (silenciamiento de la pluralidad de temporalidades existentes en una comunidad política).  De hecho, la colonización 2.0 (colonización del dato y la información) se basa en la creación de una espacialidad globalizada que combina un extractivismo predatorio con prácticas históricas coloniales. Así como el capitalismo industrial necesitó vastos territorios para generar su acumulación originaria, el capitalismo de plataformas crea otro espacio (la virtualidad) y construye el dato como un bien no solo barato sino incluso gratuito para apropiárselo y, luego de procesarlo, venderlo en el mercado mundial.

Los adelantos científicos, tecnológicos y las innovaciones aceleran la velocidad de la producción y el consumo, pero no para generar más tiempo autónomo ni mayor cantidad de trabajo sino para generar mayor acumulación de capital, a través –incluso– de eliminar puestos de empleo y trasladar la usurpación del valor (plusvalor) no solo a la eficiencia en los espacios de trabajo como las oficinas o las fábricas, sino al “aporte” individual a la economía de la información/conocimiento (“extractivismo infocognitivo” (Ramírez, 2020)) de la vida en general, por fuera de las horas de empleo asalariado. En este marco, la regla básica que rige a la civilización parece ser: el tiempo es dinero. Bajo esta perspectiva, a través de “un curioso ejercicio intelectual reducimos el tiempo –el más oscuro y abstracto de todos los entes intangibles– a la más concreta de todas las cantidades: el dinero” (Levine, 2012, p. 134).

Si bien es cierto que hay un incremento cuantitativo de la explotación con la aceleración, se producen también nuevos mecanismos de acumulación que introducen otras formas de explotación: lo que antes no era trabajo productivo ahora lo es (p. e. la vida afectiva de las personas, la información de la vida cotidiana, la acumulación temporal de información de la biodiversidad, etc.).

Este proceso de valorización mercantil del tiempo a través del dinero sucede cuando empieza a predominar el reloj mecánico de precisión en la estructuración de la sociedad. Parece estar en lo correcto Mumford cuando señala: “el reloj, no la máquina de vapor, es la máquina clave de la moderna edad industrial” (Mumford, 1998, p. 29). Claro está, no solo era importante la creación del instrumento “reloj” sino la coordinación mundial que podía darse a través de la sincronización de las horas. En efecto, la misma globalización es viable gracias a la sincronización homogénea del tiempo a nivel planetario. El transporte, la comunicación mundial y el flujo de información informática y de los propios mercados físicos y especulativos necesitaban la coordinación del tiempo. Tal coordinación no hubiese sido posible si cada territorio seguía manteniendo su propio tiempo local. La introducción del GMT a mediados del siglo XIX, dio lugar a la globalización de la era industrial y financiera que conocemos. Podríamos señalar que algo tanto o más globalizado que el dinero, es el tiempo (ojo, no el tempo del tiempo, no los ritmos del tiempo). No obstante, la mercantilización del tiempo es la cosificación de la vida (humana y no humana); y la cosificación de la vida es la alienación del tiempo (es decir, de la propia vida). No solo aquello, la cosificación de la vida es la imposibilidad del mutuo reconocimiento del otro o la otra (una piedra jamás reconoce el valor de otra piedra); es decir, es la muerte de la con-vivencia (incluida la posibilidad de convivencia ser humano-naturaleza).

Un común denominador a nivel mundial, con las respectivas resistencias, es que el tempo del tiempo lo marque el reloj. La vida es producto de los horarios. No es inusual encontrarse incluso con personas que, dada la adaptación de su cuerpo al reloj, se levanten cotidianamente antes que suene la alarma del reloj del inicio del día. El tiempo vivido se tradujo por completo al tiempo del reloj, el cual está, supeditado al tiempo de la acumulación del capital. El tiempo del reloj resulta el panóptico de uno mismo y en ese marco es el mejor controlador de los propios cuerpos. Ahora los relojes de muñeca se constituyen quizá una de las prótesis más generalizadas (con los celulares, que también tienen reloj) de los cuerpos a escala global. De los sonidos del campanario público a los relojes personales, estos instrumentos cumplen una función disciplinaria de la vida (Landes, 2007; Elías, 2015). Uno de los ejemplos que evidencia aquello para el alemán Norbert Elias es el control de los cuerpos a través de la disciplina del tiempo en donde el proceso de civilización en general conduce a que el ser humano transforme la coacción ajena a una coerción ejercida por uno mismo.

En el marco de lo dicho, debemos recordar lo señalado por Lewis Mumford: “por naturaleza y por esencia, el reloj ha disociado el tiempo de los acontecimientos humanos”; a lo que Landes añade: “y los acontecimientos humanos de la naturaleza” (Landes, 2007, 18). Tal disociación mata la vida misma al instrumentalizarlo. En efecto, vivimos un mundo en donde la interiorización del tiempo del reloj manda sobre nosotros. No se vive la vida sino el horario de la agenda. El mundo vive la velocidad, no el tiempo. Hay que tener claro que si bien desde una perspectiva física Aristóteles señala que “el tiempo no es movimiento pero sin movimiento no hay tiempo”, la vida social del siglo XXI parece invertir tal perspectiva en donde cualitativamente lo que se busca vivir es la experiencia de la aceleración. Al vivir la velocidad podríamos señalar que el mundo pone al tiempo como divisor: kilómetros/hora; dólares/semana; litros/minuto, etc. Recuperar la vida es recuperar el tiempo como numerador, sin divisores de por medio. Es recuperar la duración del acontecimiento sin tiempo –sin importan incluso la duración– y no la duración del horario que cumplir: “tenemos 20 minutos para desayunar, una hora para llegar al trabajo, 30 minutos para comer, 10 minutos para tomar un café, 45 minutos para hacer el amor, etc.”. Empero, la vida no es la “cronometrización” ni la “temporización” del tiempo.

La contratapa en el ámbito subjetivo radica en que ésta se acelera porque la promesa de la modernidad consiste precisamente en que de esa aceleración nacerá la libertad del tiempo, lo que al no suceder genera una patología social.   
No debe confundirse que lo que se busca es la desaceleración. ¡No! La vida del acontecimiento no es el tiempo desacelerado. Es la fusión de la vida y el tiempo porque es el momento en el cual la vida es el tiempo en sí mismo. Tal búsqueda implica sacar al tiempo de la lógica cuantitativa del cronos y disputarlo desde los sentidos y sentimientos cualitativos del kairós. Implica la búsqueda del tiempo extraordinario (diría Bolívar Echeverría (2001),13 el tiempo de la catástrofe o la plenitud) porque rompe la automatización de la rutina. Este tiempo cuestiona el sentido habitual del mundo, siento el espacio de la fiesta, el arte o el juego tiempos extraordinarios que rompen con la automatización de la rutina de la vida cotidiana (claro está cuando no ha sido prostituido bajo la lógica mercantil del mundo) (Ídem). La ruptura radica en vivir más acontecimientos festivos, lúdicos, artísticos; y, que tal temporalidad irrumpa, “colonice” el tiempo de la rutina de la vida cotidiana. En estas rupturas del tiempo automatizado surge el tiempo como potencia o posibilidad de nuevos órdenes ucrónicos. 

4. El tiempo de la democracia
El hábitat del tiempo de la democracia no es el de la era de la aceleración. De hecho, se podría decir que son antítesis. La democracia no puede florecer en un habitus en donde el tiempo es unidad de medida de velocidad y no de vida/con-vivencia. Podríamos decir, incluso, que la democracia liberal (poliarquía) es el único y último refugio que tiene la democracia para sobrevivir en la era de la aceleración neoliberal (reducción del tiempo democrático a la mínima expresión). Pero la democracia no solo tiene que sobrevivir sino vivir, vivir bien y florecer en la con-vivencia.

La vida democrática, en tanto poder del pueblo, del hogar, del individuo o de la comunidad de tomar decisiones (como praxis) sobre su destino, necesita tiempo para ser. La democracia es poder en común, que requiere tiempo de los comunes en común. La construcción de una comunidad política y social democrática se alimenta de tiempo colectivo; no del tiempo en tanto suma agregada de acciones individuales. La democracia no puede tender al instante. El devenir en instante de la democracia es la imposibilidad de ser a plenitud de la democracia. La condición de posibilidad de una vida democrática plena es que el tiempo de la vida sea una vida democrática democratizada; o dicho de otro modo sea un tiempo democrático y en perpetua democratización.

Metafóricamente la democracia es una partitura con notas que producen una armonía en la melodía. La democracia devenida en instante es una partitura con una única nota desde el punto de vista del individuo; para la sociedad constituiría, en el mejor de los casos, una suma de notas inconexas sin ritmo ni armonía que lo que les une son las cinco líneas del pentagrama (reglas procedimentales). Claro, siempre será preferible una democracia llena de notas sin armonía y ritmo, a una democracia sin notas o con notas silenciadas por regímenes autoritarios.

La melodía y la armonía en los sistemas tonales se definen en la interacción, en el diálogo, en la información que tengo de la nota precedente y de la nota futura para saber qué nota ser, claro está en el marco de un todo (la melodía de la partitura completa o mejor dicho en la partitura por completar). Quizá con una particularidad en la metáfora: no existe un compositor sino que la partitura la escriben conjuntamente en su interacción los comunes, el demos.

Una democracia sustantiva para realizarse necesita tiempo. En el marco del tiempo, una democracia comunitaria, deliberativa, participativa es incompatible con la sociedad del vértigo: “en las sociedades donde la gente no tiene tiempo no pueden permitirse la democracia de calidad” (Riechmann, 2003a, p. 37). En efecto, como señala el filósofo español citado, la democracia necesita frecuencia cotidiana (tiempo) para informarse, contrastar pareceres, debatir, deliberar públicamente, hacer seguimiento a lo acordado, exigir rendición de cuentas; y, obviamente, votar. No quedan fuera de la necesidad de tiempo las manifestaciones, las protestas, las huelgas que en los últimos años han sido uno de los espacios más significativos de realización y defensa de la democracia en la región y en muchas partes del mundo.

En la era de la aceleración, que es consustancial al capitalismo, la democracia es construida sobre la base cada vez más exigua del instante. La participación o deliberación son tiempos improductivos para el capitalismo porque desaceleran la acumulación del capital. La democracia genera ineficiencia económica bajo la lógica de la aceleración. En el sentido opuesto, la aceleración del debate o la deliberación es un impedimento para construir democracias de calidad. Un ejemplo claro son la producción de leyes en donde la aceleración es un impedimento para una deliberación racional de calidad. En este marco, para que no sea un impedimento a la acumulación del capital, la democracia debe tender al instante (el voto).14

En dictaduras, no hay opción para la protesta. No es casual que el neoliberalismo haya nacido en América Latina con dictaduras, siendo el ejemplo emblemático la dictadura de Pinochet. No obstante, el modo de producción capitalista debe tener algo de legitimidad social para ser sostenible a lo largo del tiempo, razón por la cual busca un matrimonio ficticio con la democracia del instante. Los retornos a la democracia de cierta forma fueron necesarios para dar legitimidad a las políticas neoliberales. No debemos olvidar que los denominados períodos de “transición a la democracia” convivieron con políticas ligadas al neoliberalismo. En tal virtud, la forma democrática que viabiliza esta aproximación es la democracia liberal representativa: específicamente, la democracia mínima, la democracia que reduce la participación política de los ciudadanos a su mínima expresión social. Claro está, que incluso esa mínima democracia resulta ser una “piedra (montaña) en el zapato” del deseo de acumulación sin fin capitalista. En este sentido, la era de la aceleración, que no es otra cosa que la era del “time is money”, trata de reducir el tiempo de la democracia a su mínima expresión, sabiendo que en momentos de crisis de acumulación (como la que vivimos a finales de la segunda década del siglo XXI en Latinoamérica) no tiene problema en prescindir de la misma para recuperar su tasa de ganancia.

Empero, en el marco de lo que reclaman los movimientos sociales en diferentes espacios, el tiempo de la democracia no solo puede circunscribirse al espacio de los asuntos públicos. En términos del cronos, en una democracia radical el tiempo de la democracia es el tiempo del tiempo; es decir, es el tiempo en todos los instantes y momentos de la vida misma y en todas las esferas de convivencia humana: privada, pública o común. Los movimientos feministas son los que más nos han enseñado sobre esto. No se puede llamar a una vida ‘democrática’ cuando sistemáticamente no están igualmente distribuidas las cargas de trabajo en el ámbito de la reproducción de vida. No podemos decir que habitamos una vida democrática si existe una sobreexplotación temporal en los trabajos de los migrantes con bajos niveles educativos. La vida democrática es la vida democratizada del tiempo de la vida cotidiana de todos y todas. La estratificación temporal generada por el sistema de acumulación, el patriarcalismo y el colonialismo produce una vida escasamente democratizada. Construye prácticas culturales que concentran tiempo (poder) de otro u otra, incluido el tiempo de la naturaleza. La era de la aceleración es la tiranía del tiempo, lo cual tiene su correlato en la construcción de sociedades antidemocráticas.  

En términos del kairós, en tanto tiempo oportuno con sustancia, el tiempo de la democracia es el sentido de la temporalidad que se construye alrededor de la convivencia, del querer convivir (incluso el disenso es deseo de convivencia), del querer compartir con las otras y los otros para construir un nosotros colectivo. Asimismo, en términos del kairós la democracia es la sincronía armoniosa del mutuo reconocimiento de las ecologías temporales de los diferentes colectivos sociales.

En el marco de lo que constituye la socioecología política de la vida buena, el kairós de la vida corresponde a lo bueno de la vida. Lo bueno de la vida solo florece en el mutuo reconocimiento del otro que permite construir el nosotres; en la generación y disfrute de un tiempo relacional15(Ramírez, 2019), sin detrimento de lo que Aristóteles llama la vida contemplativa de realización individual. En la siguiente sección se aborda la importancia de superar el individualismo teórico y metodológico que ha predominado en el discurso hegemónico en la era de la aceleración para dar paso al tiempo común compartido.    

4.1. Del “yoísmo” a la recuperación de los otros, las otras y el nosotros en el paradigma de la vida buena
Uno de los componentes constitutivos de la filosofía social de la vida buena en el proceso de deliberación democrática constituyente vivido en países de Latinoamérica es la recuperación de la mirada y el sentido del “otro”. No es fortuito que en sus artículos normativos o agendas programáticas se coloque en el centro del debate, más allá de la democracia representativa, la necesidad de construir una democracia deliberativa, participativa y comunitaria. Tampoco es azaroso que frente a la economía de mercado se reconozca la pluralidad de economías, en donde el centro es la construcción de la economía social y solidaria que existe en virtud de que el “otro” vive, y quiere vivir junto a otros miembros de la comunidad política. Asimismo, el mandato de construir un Estado Plurinacional e Intercultural frente al monolítico Estado instrumental colonial, en donde se reconozca la pluridiversidad de nacionalidades y pueblos que conforman a los diversos territorio, es parte de recuperar al “otro” invisibilizado, silenciado. La “otra” también es mujer en la sociedad del buen vivir en donde se parte por el reconocimiento de pluralidad de identidades y se reconoce –entre otros aspectos– el trabajo que implica el cuidado de “los otros” realizada principalmente por ellas. De la misma forma, frente al mundo xenófobo, la agenda política para la construcción del buen vivir manda a construir el derecho a la movilidad humana y la ciudadanía universal en donde todos “los otros y otras” del mundo estemos incluidos. Y, en la disputa por recuperar la mirada de “los otros” se rompe con el logos antropocéntrico al colocar a la naturaleza como sujeto de derechos. Bajo esta perspectiva, la ‘otra’ también implica una relación armoniosa con la naturaleza. 

El cambio epistémico demanda reconocer el yo en tanto interdependiente de un “otro” y ecodependiente de la naturaleza, en el marco del deseo de vivir juntos, reconocernos y coincidir para soñar, imaginar y construir porvenires compartidos en armonía con la naturaleza. Esto implica ordenar la sociedad y la relación de esta con los ecosistemas en función de la generación y disfrute de bienes relacionales.16

¿Qué son los bienes relacionales? Los bienes relacionales son bienes, en primer lugar, que han sido mal denominados ‘inmateriales’ dentro de la literatura especializada por no tener usualmente precio de mercado. Como bien señala Martha Nussbaum: “amistad, amor, y participación civil o política en la democracia son los tres bienes básicos relacionales en la ética aristotélica” (Nussbaum, 2007, p. 176). La participación en la vida civil/pública o política, el tener amigos y amigas, el amar y ser amados son la esencia misma de una buena vida.  No obstante, es pertinente señalar que la relación no puede florecer si uno no tiene capacidad de contemplar su entorno, reflexionar sobre los otros y las otras y conocerse a sí mismo.17A tales interacciones hay que añadir la relación que se genera entre el ser humano y la naturaleza, y la interacción de los seres vivos en los diferentes ecosistemas, rompiendo la matriz antropocéntrica de la disciplina económica ortodoxa y de las narrativas hegemónicas de las ciencias sociales.18

A diferencia de los bienes públicos o privados, los bienes relacionales solo pueden ser «poseídos» por un mutuo acuerdo; y, dado que dependen de la interacción con otro ser humano o con la naturaleza, son apreciados únicamente en la medida en que generan una reciprocidad compartida (Bruni, 2008, p. 130). De la misma forma, podemos señalar que son bienes co-generados y co-disfrutados al mismo tiempo por los sujetos involucrados en la relación. En este sentido —siguiendo a Nussbaum—, sostenemos que la generación/disfrute de la relación en sí misma constituye un bien. No es difícil deducir en este marco que la generación y disfrute de bienes relacionales no son mutuamente excluyentes de la producción y consumo de bienes privados, públicos o comunes.19 No obstante, debe quedar claro que no todo proceso de producción y consumo de bienes privados, públicos y comunes genera disfrute de bienes relacionales.

Esta perspectiva se ancla en la propuesta feminista de ordenar la convivencia social alrededor de los cuidados. En efecto, en la praxis el amor implica la necesidad y el deseo de cuidar de un “otro”, de una “otra” (incluyendo la naturaleza). Como se ha mencionado, el amor es parte constitutiva del tiempo relacional. Bajo esta premisa, el cuidado pasa a ser una de las principales praxis de la generación y disfrute de bienes relacionales.

Los bienes relacionales al ser bienes que solo pueden «poseerse» en un acuerdo con un «otro», se caracterizan por tener componentes afectivos y comunicativos. No tienen un precio de mercado sino que son valorados porque responden a una necesidad subjetiva de interacción; son bienes que son co-generados y co-disfrutados al mismo tiempo por los sujetos involucrados. Los bienes relacionales pueden ser disfrutados en la medida que involucren potencial de reciprocidad (incluido el ser humano con naturaleza). En este marco, los bienes relacionales jamás podrán ser considerados una mercancía (Bruni, 2007, pp. 130-135).

Parte del mito del capitalismo, que configura su hegemonía, es la construcción discursiva/analítica de individuos atómicos, solitarios que luchan por su felicidad compitiendo de una manera egoísta sin importar “el otro”. Tales constructos han sido parte de marcos teóricos que han decantado en intervenciones concretas configurando un cierto tiempo de sociedad. 

Como bien señala Bruni la buena vida es al mismo tiempo constitutivamente civil y por ello frágil (Bruni, 2006). Renunciar a esa fragilidad significaría renunciar a la buena vida en sí misma, nos dice Bruni. He aquí la “paradoja de la vida civil”. En la historia de la economía y de la filosofía política moderna podemos observar que para resolver esta paradoja se renunció, de hecho, a una vida cívica completa, buscando con ello evadir dicha fragilidad. En este proceso, la mayor invención de la modernidad fue el mercado, el cual analíticamente respondía a este objetivo:

[...] más allá de cualquier otra invención, el mercado nos emancipa a nosotros de la dependencia de las otras personas [...]. El mercado emancipa de tal dependencia, pero, al hacerlo, remueve el locus de la genuina sociabilidad (Bruni, 2005, p. 15).


Con la creación del mercado y la libre competencia se ‘resuelve’ la paradoja de la vida civil. Es por esto que, el andamiaje conceptual utilitario (de mercado) por definición (y por construcción) es anti-buena-vida al ser individualista y eliminar la fragilidad de la felicidad civil.
Una de la crisis de la teoría económica ortodoxas es su incapacidad de dar cuenta de las relaciones humanas con motivaciones intrínseca [a lo cual añadiríamos, relaciones entre seres vivos]: “En particular, en las ciencias económicas convencionales, no hay espacio para las relaciones no instrumentales” (Bruni, 2007, p. 125). El concepto de “bien relacional” nos obliga a esta reconstrucción: por una parte, porque la noción sustantiva de “bien” nos remite a la estructura objetiva de la valoración ética, superando los límites subjetivistas de la tradición utilitaria; por otra parte, porque la noción adjetiva de “relacional” aplicada al mentado bien involucra que su objetividad ha de constituirse de manera histórica concreta, en la trama de los intercambios entre personas reales y de estos con la naturaleza en una situación ecopolítica específica. La economía es un eslabón más de este proceso, pero no es el centro de la organización social. De hecho, la economía debe generar en sus procesos, a más de bienes y servicios para la satisfacción de necesidades, bienes relacionales. No hacerlo es construir también una economía alienante.20

La esencia de sembrar, cultivar, cosechar y disfrutar bienes relacionales en la socioecología política de la vida buena es la libertad, igualdad y el amor (reciprocidad/solidaridad). Siguiendo a Han (2014), se parte de que “la raíz indogermánica 'fri', de la que derivan las formas libre, paz y amigo (frei, Friede, Freund) significa amar (lieben). Así pues, libre significa perteneciente a los amigos o a los amantes... la carencia absoluta de relaciones genera miedo o inquietud. El compromiso, y no la ausencia de este, es lo que hace libre. En este sentido, la libertad es una palabra relacional par excellence” (Ídem). Es por esto que la libertad se realiza en “el otro” en tanto igual respetado que es germen de reciprocidad que fertiliza el mutuo reconocimiento.

En el marco de lo dicho, el aprender y cultivar para que florezcan los bienes relacionales no se lo hace a partir exclusivamente del logos sino sobre todo de los sentidos y sentimientos. Desde una perspectiva feminista, podríamos decir corazonear la doloridad (sororidad frente al dolor) o la alegría que fecunda la relación mutua. 

En el sentido contrario, los males vivires (bienes anti-relacionales) están asociados –entre otras– a las soledades no deseadas o alienadas que generan infelicidad o tristeza; a los silencios que no llegan a constituir una historia que relatar por vergüenza (u otra razón) de la vida que se vive; a no poder proyectar futuros compartidos porque o no se tienen o no se puede participar en la construcción social, civil o democrática de los mismos; o simplemente al consumo de facto alienado individual (no al que permite satisfacer necesidades básicas).

Para caminar en la dirección señalada se debe cultivar principios de futuro. Es por lo señalado que, siguiendo al filósofo coreano Byung-Chul Han (2014), la promesa, el compromiso, la lealtad son prácticas temporales genuinas que deben ser sembradas en la sociedad. Hacen de vínculo con el futuro al continuar presente en el futuro y entrecruzarlos. De esta forma se genera una continuidad en el tiempo. Matar estas virtudes es asesinar el bien relacional.

La democracia no es la suma agregada de deseos individuales; es la construcción social del nosotres. La condición de posibilidad de una democracia sustantiva es recuperar el sentido del el otro, la otra y actuar en común para generar porvenires compartidos. Para que yo sea, el otro o la otra deben “ser” también; solo así “seremos” y podremos pensar conjuntamente un horizonte de futuro para luchar juntos por su concreción.

A diferencia de la lógica del intercambio, el bien relacional no tiene por objetivo dar algo para recibir otra cosa. Al disfrutarse al mismo tiempo que se genera, la posibilidad de acumulación desaparece. El bien relacional desaparece en el mismo instante que es es co-generado y co-disfrutado por los participantes. En este marco, potenciar el cultivo de bienes relacionales es generar la posibilidad latente de suspender el ciclo de acumulación en el marco del modo de producción mercantil (siendo la única acumulación posible el recuerdo o la memoria en un ámbito que está fuera del sistema económico).  

Bajo lo señalado, como veremos en la siguiente sección, la democratización del poder conlleva la democratización del tiempo para la vida buena común o democratización del tiempo relacional en las diferentes esferas de la vida.

5. La democratización del tiempo
La democratización del tiempo relacional o del tiempo para la buena vida implica la democratización de todo el tiempo, incluso de aquellas actividades que nadie, si pudiese elegir, haría; como por ejemplo, limpiar las alcantarillas o los retretes de una ciudad. Sino no se redistribuye el todo, no será posible una democratización plena del tiempo para la vida buena.
En la era de la aceleración, dos desacoplamientos temporales son impedimentos estructurales de la conquista de una democratización plena del tiempo para la buena vida, y son también raíces estructurantes de desigualdades ecosociales. Nos referimos a la dislocación existe entre: a) tiempo-vida (incluye escisión entre el tiempo del trabajo y el tiempo de la reproducción de la vida), b) tiempo-espacio (naturaleza).    

5.1 Tiempo-vida
En la era de la aceleración, el tiempo no es vida; es dinero. Existe una escisión entre vida y tiempo al cosificarse la vida, producto de la cosificación del tiempo. El orden social imperante desmantela y mata la vida al intentar igualar (ficcionalmente) tiempo con velocidad o aceleración (al ser esta el instrumento más eficaz de acumulación del capital). El mundo vive una carrera contra el tiempo. En la carrera contra el tiempo se escinde el tiempo de la vida. Tal separación es también la escisión del cronos y del kairós. Podemos decir que la era que vivimos es la era del cronos, la era cuantitativa, la era donde el nanosegundo es más importante que el segundo porque lo que importa es la exactitud del tiempo del reloj (porque el tiempo es oro) para potenciar la producción y consumo –a su vez– de mayor aceleración (incrementando de esta manera la acumulación del capital). No es casual que exista el dicho popular “adelantarse al tiempo”, “adelantarse al acontecimiento”; ¡como si tal fenómeno fuese posible! La sentida carrera contra el tiempo resulta ser la muerte de la vida. Una de las alienaciones más profundas se produce cuando el ciudadano común vive para y por el reloj sin tener control sobre el tiempo de su vida. El reloj es el tiempo y la vida es el tiempo del reloj. En este sentido, el reloj disocia el tiempo del acontecimiento, que no es otra cosa que disociar el tiempo de la vida; pues el acontecimiento es el tiempo, no sucede en el tiempo. Incluso, siguiendo la lógica de la teoría de la gravedad cuántica, diríamos que el acontecimiento es la relación en sí misma, y es el tiempo el que nace como consecuencia de sus interacciones. 

En efecto, vivimos un mundo en donde la interiorización del tiempo del reloj manda sobre nosotros. Como hemos señalado, el mundo vive la velocidad, no el tiempo. Vive un cronos (dividido) sin un kairós.

Una fractura subyacente al desacoplamiento vida-tiempo es la separación entre vida-reproducción de la vida. En efecto, un subconjunto de la fractura estudiada hace alusión a la escisión entre tiempo de trabajo/consumo y tiempo de reproducción de la vida o tiempo de trabajo y realización humana (tiempo emancipado). En ambos casos, de lo que se está hablando, en palabras de Marx, no es otra cosa que la escisión entre el ser humano y la existencia humana. Este desacoplamiento entre vida y reproducción de la vida es uno de los corazones de la reproducción del patriarcalismo. No habrá un florecimiento individual ni social si existe una separación entre vida y realización de la vida, que en términos del actual ordenamiento económico y social implica la separación entre trabajo/consumo alienado, reproducción de la vida y realización humana. La expresión más diáfana de tal separación es la división sexual del trabajo que existe hoy en día en nuestras sociedades. Desde esta perspectiva, toma relevancia valórica social el tiempo del cuidado como garante de la no escisión del tiempo de las vidas (incluido el de la naturaleza como veremos más adelante) del de la reproducción de la vida. La no valoración del mundo del cuidado no solo genera mayor plusvalor de los capitalistas sino mayor opresión y dominación patriarcal.
Un rol fundamental en este proceso ha jugado la religión. En efecto, la potencia simbólica de muchas religiones, incluida la católica, radica en la “inmortalidad” de los seres humanos después de la muerte. La religión católica, por ejemplo, se construye a través de la trascendencia del tiempo dado que la muerte da paso a otra forma de vida: la reencarnación eterna en cuerpo y alma. La muerte de Jesucristo es símbolo de vida, dado que la resurrección es la conquista de la inmortalidad. El mito de la vida después de la muerte es la separación del “tiempo” de la “vida” dado que esta pasa a ser eterna (la vida eterna).21

El mundo es una red de acontecimientos que configuran el recuerdo individual o la memoria social. Las cosas (en tanto seres inertes) no son, permanecen en el tiempo. La vida es la historia de los acontecimientos. En este marco, el gran ejercicio sistemático que hace el capitalismo de la aceleración es la implosión del evento, del acontecimiento porque el tiempo solo es en tanto deviene en capital. El acontecimiento no importa ni la historia; o solo importa cuando deviene en ganancia del capital. El tiempo deja de ser (kairós) y se constituye únicamente en permanencia, lapso (cronos) que debe ser medido y optimizado. La expropiación del tiempo de vida con fines de acumulación del capital (la cosificación del tiempo) -que no se circunscribe exclusivamente al trabajo- es el mecanismo principal para separar tiempo y vida. Por esto, el mismo proceso de escisión del tiempo de la vida es la edificación del tiempo de alienación individual y opresión social. En el extremo, si cierto tipo de vida es un impedimento para la acumulación del capital (como la naturaleza), no hay problema en prescindir de ella. Así, el tiempo queda desacoplado de la vida. Esta separación no es debate metafísico sino un constructo histórico propio del capitalismo, el patriarcalismo y el colonialismo.

La búsqueda del tiempo para la buena vida implica eliminar el desacoplamiento tiempo-vida y volver a fusionarlo en uno solo: el tiempo como vida. En este marco, no es suficiente con sincronizar tiempo y vida, sino eliminar su escisión. En este sentido, la democratización del tiempo para la buena vida no implica exclusivamente la mejor distribución del tiempo. Si se distribuye el tiempo sin remediar la fractura estructural entre vida y tiempo, lo que se iguala es un tiempo alienado, un tiempo cosificado. En este sentido, no se estaría democratizando el poder, sino que se estaría democratizando la auto-explotación o auto-cosificación de la vida.


5.2 Tiempo y naturaleza (espacio)
De acuerdo al diccionario quichua, lingüísticamente no se puede separar espacio y tiempo. 22En la palabra Pachamama se fusionan ambos: tiempo y espacio. En efecto, según la tradición ancestral del mundo indígena andino “tanto el tiempo como el espacio de la vida transcurren en forma paralela, van siempre juntos y (…) funcionan como un valor equiparable y como partes inseparables de un todo único” (Chimbo, et al., 2008). Conocer algo desde la racionalidad Abya Yala implica tener «una comprensión espacio-temporal simultánea; las categorías temporales: ñawpa (pasado y tiempo que viene), kay (aquí y ahora), quipa (después)» (Amawtay Wasi, 2004, p. 179). En la visión indígena, el antes y después están presentes al mismo tiempo y en el mismo espacio; la noción del tiempo es cíclica pero de forma espiral, lo que acaba da inicio a lo que comienza; es decir, se funde el pasado con el tiempo que viene en un mismo espacio, sin que esto implique acumulación detrás. En este sentido, desde esta racionalidad el espacio-tiempo es multidireccional (ñawpapacha es un vocablo común para antes y después en un mismo mundo/lugar (pacha)).

Las actividades socio-culturales en algunos pueblos no occidentales como los andinos estaban y están relacionadas con los ciclos vitales.23 En el caso del mundo indígena, los rituales que estaban vinculados a los ciclos de la naturaleza marcaban no solo el diseño de las ciudades (espacio) sino también el tiempo de la vida productiva, religiosa, cultural y social.

Del análisis de la concepción del tiempo y del espacio del mundo inca se debe recuperar la noción de interrelación indisociable entre ambos. El Inti (sol) al relacionarse con la vida de la tierra produce una relación estrecha en la cual el ser humano constituye una parte consustancial de la naturaleza. Así como el tiempo se pierde en el espacio, el espacio se pierde en el tiempo. Al ser la Pachamama dadora de vida humana y no humana, se puede desprender que la cosmovisión andina es biocéntrica, en donde debe existir armonía en el bien relacional ser humano/existencia humana y naturaleza: ser/tiempo y naturaleza. 

Visto desde otra forma de conocimiento, la científica occidental moderna, Albert Einstein señala la indivisibilidad entre espacio y tiempo. De acuerdo a la teoría de la relatividad, el tiempo no puede estar separado de las otras tres dimensiones del espacio. Para Einstein el tiempo es la cuarta dimensión de la realidad del universo (espacio): el espacio tiene tres dimensiones –la altura, el largo y la profundidad– y el tiempo es la cuarta dimensión. Es por esto que Albert Einstein elabora el concepto de “crono-topos” para decir a la vez tiempo y espacio, constituyéndolos así en una unidad indisoluble.

Con sus irresolubles diferencias en el proceso de decodificación de la “realidad”, el saber ancestral de los pueblos indígenas o el conocimiento moderno que da pie la teoría de la relatividad de Albert Eisten parecen tener algo en común: la necesidad de tratar como un todo (no escindir) tiempo y espacio.  

La era de la aceleración capitalista no puede ser si no se produce el desacoplamiento entre tiempo y espacio. El vértigo de la velocidad y de la búsqueda de la “aceleración” del tiempo como objetivo de acumulación tiene una repercusión en la espacialidad del mundo (ecosistemas) como consecuencia de múltiples desincronizaciones24 entre los sistemas ecológicos y el sistema de producción, acumulación, financiarización y consumo en el mundo. La búsqueda de la mayor productividad (más bienes producidos por unidad de tiempo) y consumibilidad (más bienes consumidos por unidad de tiempo) no es compatible con la sostenibilidad ambiental. No solo en términos de que la búsqueda de mayor productividad ad infinitum produce mayor cantidad de bienes sino que como produce mayor cantidad de mercancías genera también mayor cantidad de desechos. A su vez, al no tomar en cuenta los sistemas ecológicos sino la búsqueda de mayores estándares de productividad que permitan mayor acumulación existen procesos de ampliación de la frontera agrícola (espacialidad). A esto se deben sumar los tiempos de duración del bien. La estrategia del nuevo capitalismo es producir bienes de corta duración, con prácticas como la obsolescencia programada o el cambio de moda como estrategia de mercado; lo cual, a su vez, genera mayor basura (mayor consumibilidad). De hecho, no solo es la obsolescencia programada sino también “la eterna actualización” (Microsoft es el más claro ejemplo) incluso como estrategia de generar neodependentismos en los países del Sur (Ramírez, 2018).
De manera global, el ecocidio se genera al no existir una convergencia temporal entre el sistema de acumulación imperante y los propios tiempos de la naturaleza. Como bien señala Tiezzi (1990): “el tiempo tecnológico es inversamente proporcional al tiempo entrópico; y el tiempo económico es inversamente proporcional al tiempo biológico. La naturaleza obedece a leyes diferentes a las económicas y reconoce el ‘tiempo entrópico’, es decir, cuanto más tiempo se consume los recursos y la energía disponible del mundo, tanto menor es el tiempo que queda para nuestra supervivencia” (Tiezzi, 1990, p. 65). Lo más grave es que estos desacoplamientos temporales, producto del sistema de acumulación implantado por nuestra civilización, se traducen en muerte de la vida y la diversidad de la naturaleza. Naciones Unidas ha declarado que vivimos una “crisis global de la extinción de especies”. Como bien lo ha señalado Jorge Riechmann, esto también es producto de desacoplamientos temporales: mientras existe un rapidísimo ritmo de destrucción de la diversidad genética, se necesitan larguísimos tiempos para que surja la misma (Riechmann, 2010). El capitalismo destruye a la naturaleza sistemáticamente porque la naturaleza del capitalismo es autodestructiva. No es casual que el capitalismo se alimente de las crisis (Harvey, 2014); las cuales, a su vez, se alimentan de la destrucción de las vidas y de lo bueno de estas (no solo mata sino deteriora).

El sistema de acumulación capitalista ha tomado conciencia del peligro que acarrea el proceso de acumulación vigente para su propio proceso de reproducción del capital y pone en el centro del debate el oxímoron del “desarrollo sostenible” a través de las nuevas metas planteadas por las Naciones Unidas en los “Objetivos de Desarrollo Sostenible 2030 (ODS)”. No obstante, de no existir un cambio en la matriz cognitiva, sensitiva y cultural parece ser que no existirá tecnología social pensada que detenga el deterioro ambiental que vive el planeta.

Por otra parte, se puede señalar que la simultaneidad en la comunicación en tiempo real es una característica del mundo actual (Safranski, 2017, p. 1). Tal comunicación en tiempo real es completamente funcional al sistema financiero, el cual está desincronizado del mundo de la producción real y de la vida. La desincronización temporal es mucho mayor cuando se trata de la economía de las periferias, que son sustento de las economías especulativas parasitarias del centro, a través de múltiples formas de extractivismo (siendo la más reciente la infocognitiva) (Ramírez, 2020). La diferencia en construir asimetrías de información que permitan grandes acumulaciones de capital puede provenir de quién aprovecha más rápido un segundo o menos. Tales problemas de sincronización tienen como efecto procesos de reacumulación especulativa y rentista en pocas transnacionales, sin precedentes en los últimos 200 años (Piketty, 2014). Tal concentración de la riqueza impide –en ciertos momentos del ciclo capitalista– realizar el consumo; es decir, se da un desacoplamiento entre oferta y demanda, lo que a su vez genera grandes cantidades de productos desperdiciados que pasan a ser basura sin consumir (Harvey, 2014). Al final de cuentas, son el funcionamiento del sistema de acumulación imperante y los patrones culturales de consumo los principales causantes de los problemas ambientales. No es por azar que la mayor reducción de emisiones de CO2 suceda en los momentos de crisis económica mundial (Martínez Alier, 2006), incluida la que vivimos actualmente producto de la pandemia. 

A más de lo señalado, la última revolución tecnológica no soluciona el problema. Se puede señalar que la cuarta revolución tecnológica y las tecnologías disruptivas han venido de la mano de un incremento de la extracción de recursos naturales no renovables, tradicionales y no tradicionales, que ponen en riesgo la sostenibilidad ambiental (Mercado & Córdova, 2018). La explotación de recursos no renovables crece a mayor velocidad que el crecimiento de la economía; es decir, el surgimiento de nuevos sistemas tecnológicos inherentes al paradigma tecnoeconómico de la microelectrónica y la información agudiza la explotación de recursos naturales (idem).
Con lo señalado no se quiere demonizar a la tecnología y enaltecer una mirada idealista de los pueblos originarios. La utopía no es el retorno al mundo precapitalista. Tal imaginario no es deseable y no es posible. El punto nodal aquí presentado es la necesidad de configurar un cambio en la matriz cognitiva que permita un diálogo de saberes y que genere una nueva función social de la ciencia, los conocimientos, la tecnología y el arte, en donde tiempo y espacio sean indisolubles.

Ahora bien, la eliminación de la fractura tiempo-espacio permite establecer puentes para articular otras epistemologías y permitir una mejor comprensión intercultural y un mayor diálogo entre diferentes saberes. Tratar el tiempo a escala humana es tratar también las temporalidades que coexisten en un mismo tiempo/espacio, respetando la diversidad de sus prácticas y creencias. En pueblos ancestrales como los indígenas andinos es más evidente porque atentar a la espacialidad (Pachamama) es atentar a su propia temporalidad social (son indivisibles). Lamentablemente, la modernidad occidental ha silenciado tiempos milenarios de culturas diferentes como estrategia para dominar y consolidar su hegemonía. La modernidad occidental impone una convergencia forzosa entre el tiempo del capital con su respectiva espacialidad; es decir, elimina la posibilidad de convivencia en un mismo espacio de pluralidades temporales (tanto individuales como colectivas). El monoculturalismo implica una monotemporalidad forzada en una espacialidad del capital en tanto trabajo y consumo alienado (todo lo demás, como lo diría el premio Nóbel Gary Becker (1976), es tiempo improductivo). Construir una sociedad y Estado plurinacional e intercultural implica respetar las temporalidades de las nacionalidades indígenas, afros, migrantes, pueblos ancestrales y mujeres. La lógica es de tiempos colectivos no únicamente individuales. La separación del tiempo del espacio implica la no posibilidad de convivencia de las pluritemporalidades en un mismo espacio porque los territorios (ciudades) y ecosistemas solo son pensados y diseñados en el marco de los objetivos de la acumulación del capital. Se produce de esta manera no solo el despojo de territorios sino la guetización de las pluritemporalidades, surgiendo con esto la xenofobia, el racismo y los falsos nacionalismos. Se impone un sentido del tiempo y se silencia cualquier otro ritmo, cualquier otro tempo del tiempo existente. La hegemonía es al final de cuentas la imposición aceptada socialmente de un solo sentido del tiempo, generalmente construido a través de procesos violentos en sus orígenes de dominación.25 Bajo este prisma se podría plantear que la eliminación de la escisión entre el tiempo y el espacio implicaría la no guetización territorial dado que existiría convivencia armónica de las múltiples temporalidades en un mismo espacio (local, nacional o global) sin imposición y adaptación resignada de ningún tiempo sobre otro. El separar tiempo y espacio implica la imposibilidad de concreción de la interculturalidad en el marco de la plurinacionalidad del mundo. La privatización y mercantilización del espacio al final de cuenta es excluir cualquier tiempo que no sea el mío de un determinado espacio. Es la imposibilidad de la convivencia, incluida la convivencia armónica del ser humano con la naturaleza.

Si la democracia implica democratización del poder, lo cual implica –a su vez– la democratización del tiempo, eliminar la escisión tiempo-espacio, implicará a su vez democratizar el espacio. Se debe entender que el espacio y el tiempo soy “yo” y somos los múltiples “nosotros” (grupo al que me pertenezco). El ejemplo más claro somos los exiliados o los migrantes. En cada exiliado se lleva un tiempo, una temporalidad y un pedacito de espacio (tierra/territorio) en el que se siente cada uno identificado. La democratización del tiempo es la posibilidad de realización de la temporalidad, que también constituye el espacio al que pertenece el “extranjero”. 

Lo descrito implica un debate político histórico que es pertinente dejar explícito en el marco de la disputa civilizatoria que vive el mundo. Los grandes grupos económicos a nivel mundial, representados usualmente en las derechas políticas, ganaron claramente la espacialidad. El espacio para las derechas en los diferentes países es el mundo porque su apuesta política es la globalización del capital.

Eliminaron las fronteras para que circule el capital libremente. Esto no se debió únicamente a la transnacionalización del poder económico que sucedió de facto. Su proyecto político fue la espacialidad mundial (Harvey, 2014) e incluso la creación de una paralela espacialidad: la virtual. Con ello, su apuesta política fue una ingeniería institucional global. El capitalismo de plataformas es una de las salidas que busca recuperar la tasa decreciente de ganancia del hegemónico modo de acumulación. Tal fenómeno sucedió por la propia dinámica del sistema capitalista que busca superar sus crisis a través de la expansión de sus dinámicas internas. Para aquello, como se ha señalado, instrumentalmente se adecuó el tiempo a sus objetivos de acumulación. En términos espaciales, el colonialismo es la expansión espacial y extracción de la riqueza que existe en ese espacio por los colonizadores. Cuando no adscribió a la utopía de la globalización o del crecimiento, ya sea por estar desplegados en la resistencia, por falta de visibilidad política o por falta de creatividad, la izquierda se retrotrajo a un ámbito más local: el Estado o la comunidad. Quizá en América Latina, la Unión de Naciones Suramericanas (UNASUR) o la Comunidad de Estados Latinoamericano y Caribeños fueron iniciativas supraestatales, que buscaron superar la perspectiva exclusiva de generar bloques regionales comerciales y trascendieron a una mirada política de la integración. No es fortuito, que la contra-estrategia en los últimos lustros ha si bloquear tales iniciativas a través del Grupo de Lima, lo cual, hasta el momento, lo ha conseguido. 

Recuperar el Estado para la garantía de derechos ha sido quizá la principal propuesta de la izquierda frente a la arremetida del neoliberalismo (aunque también existen voces que defienden la búsqueda de autonomías microlocales) o el refugio en las autonomías locales. Si se analiza incluso en el momento actual en donde la pandemia fue un catalizador diáfano de las contradicciones del capitalismo, las mayores voces de la izquierda no proponen salidas más allá del fortalecimiento de la estatalidad para garantizar derechos. Si bien no es menor, no es suficiente. Es por esto que en el ámbito político del nuevo milenio, con excepción principalmente del paradigma del buen vivir, el centro de la defensa de la izquierda ha sido la redistribución y no la distribución (modo de producción) ni la construcción de formas alternativas de convivencia social.

No solo la globalización capitalista construye una institucionalidad que trasciende a los Estados, en donde estos ceden soberanía. La implementación de la creación de una nueva espacialidad (la virtual), vuelve a asaltar a los Estados. En la espacialidad virtual, los Estados ya no tienen ni siquiera la capacidad de ceder soberanía, porque el capitalismo de las plataformas está en un “territorio” que sobrepasa a los Estados. Tal situación ha generado nuevas formas de acumulación (generalmente rentista), pero también nuevas formas de explotación que con poca facilidad los Estados han podido solventar (pese a ciertos intentos de regulación). La espacialidad virtual es una vez más la separación o hípersegmentación del tiempo del espacio. Metafóricamente en este caso se le puede denominar el tiempo Netflix: la desincronización individual del tiempo. En el tiempo Netflix en cualquier momento puedo continuar con un diálogo discontinuo en la espacialidad virtual. Incluso puedo decidir no continuar nunca o desaparecer del espacio (que es la muerte de un tiempo en un espacio particular).

Si las fuerzas capitalistas parecen haber ganado la espacialidad a través de fragmentar al tiempo en “nano segmentos” (el tiempo como denominador), o tiempos discontinuos, las fuerzas progresistas deben ganar la disputa por otros tiempos; lo cual implica volver a fusionar, por una parte, tiempo y vida; y por otra, tiempo y espacio. Tal fusión implica -por ejemplo- recuperar la agenda global para estructurar la globalización en el marco de construir una institucionalidad y un mundo en donde: los conocimientos o la naturaleza26 se configuren como bienes públicos y comunes mundiales; se construya una globalización que respete la ciudadanía universal y el derecho a la libre movilidad y residencia en cualquier parte del mundo de cualquier ciudadano del mundo; se construya un sistema productivo donde no existe apropiación de nadie del tiempo del otro (incluida el tiempo de la otra llamada naturaleza); se norme el derecho a la desconexión; en donde el tiempo de la vida o del trabajo no esté escindido del tiempo de la reproducción de la vida (lo cual implica eliminar la división sexual/social del trabajo); se genere condiciones para que con-viva en igualdad de condiciones las múltiples temporalidades que viven en el mundo, incluida la temporalidad de la naturaleza y los tempos heterosexuales.

La sincronización tiempo/vida o tiempo/espacio no necesariamente conduce a una vida emancipada (a la resonancia diría Harmut Rosa). La redistribución del tiempo y democratización de las temporalidades en un mundo que escinde tiempo/vida y tiempo/espacio –incluso eliminando la desincronía señalada- es re-distribución de la alienación y de las ganancias extractivas de los recursos. La eliminación de las fronteras entre la diada tiempo/vida y tiempo/espacio es la condición de posibilidad de construcción de nuevos modos de vida, de producción y de convivencia social alternativos al capitalismo: la sociedad de la vida buena.


6. A manera de epílogo: las luchas por los tiempos y la construcción de una vida democrática
Las luchas de resistencias sociales que han sucedido en la historia se pueden analizar como grandes luchas por el tiempo, su sentido y la búsqueda de una convivencia armónica de las múltiples temporalidades que co-existen en una comunidad política específica. Así, por ejemplo: la lucha de los trabajadores ha sido no solo para que nadie explote o se apropie del tiempo del trabajador sino para que el tiempo de trabajo no sea un tiempo precarizado o alienado; en otras palabras, es la lucha por delimitar fronteras y que en su máxima expresión, el mundo del trabajo y el mundo de la vida conviven en el mismo instante floreciendo. Las luchas feministas han sido y son por una igual distribución del tiempo a lo largo de la vida, por la no existencia de tiempos violentos, sentidos de tiempos de miedo, o porque la sociedad tome en cuenta en igualdad de condiciones los tempos de los tiempos de ellas y de todos los géneros. Las luchas de los pueblos ancestrales son luchas para que sus múltiples temporalidades puedan vivir y convivir armónicamente entre todas las socialmente existentes. La lucha de los ambientalistas –en último término– es por la no separación del tiempo del espacio; es decir, que el tiempo antrópico puedo convivir con el tiempo de los ciclos ecológicos y biológicos garantizando una justicia intertemporal de las vidas (la humana y la no humana). La lucha de los migrantes o exiliados es poder vivir armónicamente y a plenitud el tiempo de su espacio en otro espacio.

Las luchas por sociedades más justas social y ambientalmente hablando que provienen de procesos de resistencia en diferentes ámbitos son luchas que suelen caminar por senderos paralelos o divergentes. La diversidad de las luchas se ha fragmentado. Muchas de estas resistencias cayeron en el momento de las luchas identitarias, como lo señala Nancy Fraser (2015, 17) al referirse a la segunda ola feminista, en la que se situaban -en primer plano- las luchas por las diferencias, pasando la prioridad de la disputa de las mujeres de la redistribución al reconocimiento. Esto implicó poner en el centro del debate la cultura. Empero, tal proceso sucedía en el mismo momento que emergía el neoliberalismo en donde se declaraba la guerra a la igualdad material (socio-económica) (Ídem). La diversidad se transformó en fragmentación social. En este marco, hoy en día incluso hay competencia entre diferentes luchas (todas legítimas), lo cual tiene como corolario la des-unión de las resistencias, como sucede en los debates entre dar prioridad al reconocimiento, a la redistribución o a la sostenibilidad. Tales disputas también han imposibilitado la unidad de los movimientos sociales “y”-“con” los movimientos políticos. Lo señalado en estas páginas plantea que las disputas sociales más importantes a nivel mundial tienen una matriz de origen: las luchas por los tiempos/temporalidades que no es otra cosa que las luchas por la vida buena. La lucha feminista, la decolonial, la anticapitalista, la anti-xenófoba es la lucha por tener una existencia digna tanto de la vida humana como de la naturaleza; es decir, de los tiempos y las temporalidades para la vida buena. Tomar conciencia de que existe un punto de convergencia de las resistencias sociales, es generar la posibilidad de articulación de las luchas sociales, con la consecuente exponencialidad que implica dicha unión. No habrá la posibilidad de construcción del buen vivir si la lucha de las mujeres no es la lucha de los empobrecidos, de los migrantes o de los ambientalistas y viceversas. En todas estas luchas existe el factor común de la pérdida de libertad en la vida y de la vida (incluida la de la naturaleza) al ser expropiado por un tercero o por la alienación que hace cada individuo sobre sí mismo. En la esfera de la humanidad, esta expropiación de la libertad implica la desigualación de la misma libertad, lo que conlleva –a su vez– la concentración de poder (des-democratización de la vida cotidiana). Si el día tiene 24 horas, y el capitalista se queda con el tiempo de la naturaleza y del asalariado hombre, y este se queda con el tiempo de la mujer campesina indígena no asalariada que se dedica –por ejemplo- a la economía del cuidado, lo que se produce es una pérdida/trasferencia de libertad y de autonomía reproductiva del asalariado, de la mujer campesina indígena y de los ecosistemas, con la consecuente desigualación social y desarmonización ambiental. Tal proceso al final de cuentas no es otra cosa que la concentración de poder al darse procesos sistemáticos de acumulación del tiempo del otro y la otra (incluido una vez más, el tiempo de la naturaleza).

Las luchas señaladas implican en última instancia la democratización del poder, que según lo señalado es la democratización del tiempo/temporalidades y del espacio hasta que el poder esté en mano de los comunes. Tal democratización no puede suceder si no se elimina la fractura estructural entre tiempo y vida; y tiempo y espacio. No superar tales desacoplamientos implica redistribuir tiempo alienado de autoexplotación, tiempo muerto de vida de los ecosistemas, tiempo patriarcal y patriarcalizador o tiempo monocultural. En otras palabras, no superar las desconexiones que estructuran el capitalismo y la convivencia socio-política vigente implica acumulación del poder al concentrar tiempo sobre un “otro” o una “otra”, incluido el tiempo de vida de los ecosistemas naturales. Bajo lo expuesto debe quedar claro que la desigualdad en la distribución del tiempo bien vivido no es otra cosa que concentración del poder en pocos, que es la antítesis de una vida democrática en los diferentes espacios vitales. 

La posibilidad de transformación del mundo está dada por la posibilidad de representar el mundo como nuestro. La concentración del poder implica el exilio de las mujeres, de los migrantes, de los pueblos ancestrales del mismo mundo; y con ello de la representación que se pueda hacer del mismo. En este marco, la posibilidad de transformación social conlleva el no vivir y no representar el mundo desde el exilio que en este caso es poder vivir una vida democrática democratizada de autodeterminación de los tiempos, de las vidas.

La propuesta planteada es una ruptura social ontológica dado que afecta a la existencia humana y de los ecosistemas; y epistémica porque afecta a la forma de conocer y sentir el mundo. Convoca irremediablemente a la justicia intemporal pues apela a contemplar a la vida (tiempo) sin denominadores ni dominadores sino como esencia de la disputa social de un nuevo orden en donde es necesario tomar en cuenta el pasado, el presente y el futuro, para lo cual es condición sine qua non construir una responsabilidad ética que permita florecer al ser humano como individuo, a las agrupaciones sociales diversas y a los ecosistemas para garantizar sus derechos (individuales, colectivos y de la naturaleza) desde una perspectiva intergeneracional. La concreción de esta justicia temporal no puede hacerse realidad sino está en armonía con la espacialidad (la naturaleza) y sin romper la monotemporalidad cultural y la división sexual del trabajo. En otras palabras, la democratización del tiempo/temporalidad para la vida buena aquí propuesta es la democratización de la vida buena; que no es otra cosa que la democratización del tiempo/poder en el ámbito individual, privado, público y común para el florecimiento de las vidas.


Coyoacán, México y San Telmo, Argentina, 9 de marzo y 16 de mayo de 2021


  • 1 - Economista, Doctor en Sociología de la desigualdad, Universidad de Coimbra, Portugal. Investigador principal del Programa de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México. E-mail: eltumulto@yahoo.com. 
  • 2 - Es importante tener claro que lo señalado no implica descartar la defensa de la democracia representativa. Al contrario, al empezar las tercera década del siglo XXI, la democracia en América Latina está asediada e incluso vale preguntarse si existen regresiones autoritarias de nueva índole como se sugiere en Ramírez, 2021. En este marco, avanzar hacia una radicalización de la democracia implica que el lado poliárquico funcione a plenitud.   
  • 3 - La historia y el por qué de esta separación es agenda pendiente, porque de hecho para hallar la cura de una patología social es necesario explorar sus raíces.
  •  4 - Esto implica la necesidad de articular la generación y disfrute de bienes públicos, privados y comunes.
  •  5 - Al igual que otros autores como Habermas o Luhman que buscan igualmente tales articulaciones en sus propuestas teóricas, la socioecología política de la vida buena se diferencia de estas en que es un acercamiento conceptual de retaguardia que acompaña los procesos históricos de lucha de actores concretos que sirvan como municiones semánticas para las luchas emancipadoras. Como se verá a lo largo del texto, la aproximación planteada en el presente artículo está sobre todo en virtud de buscar la confluencia de las principales luchas de movimientos sociales que caminan usualmente separadas en la región: por un sendero camina el feminismo, por otro el ecologismo, por otro los descolonizadores, los anti-xenófobos, etc. En este marco, se diferencia de otras perspectivas porque va de abajo hacia arriba, y no viceversa. Por otra parte, sin oponerse a otras propuestas conceptuales que buscan objetivos similares, en la socioecología política de la vida buena el centro de confluencia es la vida (buena) -valor máximo de análisis- y su unidad de análisis es el tiempo. Regresaremos sobre este debate más adelante.
  • 6- En este marco y dado que se defiende una vida democrática, aquí no solo se reduce la democracia a la voluntad del pueblo en la esfera pública sino también a la voluntad de los individuos, de los colectivos (e incluso a la capacidad de reproducción natural de vida de la propia naturaleza) en las otras esferas privadas, sociales o ecológicas. El ser humano es individuo, pueblo y miembro (o potencial miembro) de diferentes comunidades sociales. El poder de la decisión no solo está en la esfera estatal sino en todos los espacios de la vida. 
  • 7 - Siguiendo el pacto de convivencia de la sociedad del buen vivir, la democracia debe construirse en el marco de edificar una sociedad plurinacional e intercultural. En el análisis de la socioecología política de la vida buena se sostiene que lo que configura las diferentes identidades de los diversos colectivos de una comunidad política es el sentido y sentimiento compartido del tiempo que –día a día, segundo a segundo– construye la memoria social y el deseo futuro de querer seguir viviendo juntos. A la pluralidad existente de los diversos sentidos de las temporalidades y los tiempos compartidos en una comunidad política se le denomina en este texto “ecologías temporales”. En este marco, en una democracia plena existen ecologías temporales que se reconocen o no dependiendo del tipo de democracia que existe en la comunidad política.
  • 8 - Así por ejemplo, sociedades fascistas no respetan ninguna ecología temporal que no sea a la que se pertenece.  
  • 9-  Los procesos de resistencia y de luchas sociales son parte de esa armonía cuando son procesadas democráticamente o son parte de la restauración de la armonía cuando son parte de procesos autoritarios.
  • 10- Dado que el poder no puede desaparecer, se sostiene que es posible una política de poder sin dominación, partiendo de las potencias emancipadoras del tiempo.El poder puede ser dominación cuando es imposición por la fuerza o hegemónica cuando hay alienación en tanto validación personal de la apropiación del “otro” de mi tiempo sin sentir que cedo libertad en la vida.  
  • 11 -  Sin duda, esta afirmación parte del hecho de la minimización de las patologías sociales que configuran la decisión; o dicho de otra forma, que las luchas emancipadoras permiten minimizar las patologías sociales de tal forma que dan cierto grado de libertad para la toma de decisiones más o menos autónomas. 
  • 12 - Esta acumulación no solo es cuantitativa, sino que alude a la dinámica expansiva irracional de una lógica que corroe sus propias bases que le garantizarían su reproducción.
  • 13 - Exposición en la FLACSO (Quito), Febrero de 2001. Publicado en esta web:  http://bolivare.unam.mx/ensayos/el_juego_la_fiesta_y_el_arte .
  • 14 - Siguiendo a Rosa (2009), se podría decir que existen desincronización entre democracia y modo de acumulación capitalista. No obstante, la democracia no solo es desincronización del capitalismo sino antítesis al capitalismo. En el largo plazo, si las luchas sociales consolidan una vida democrática sustantiva, el capitalismo no puede seguir reproduciéndose
  • 15 -   El tiempo relacional es aquel en donde se generan y disfruta bienes relacionales. En el siguiente apartado se discutirá el concepto.    
  • 16 -   La generación y disfrute de bienes relacionales no implica dejar a un lado la necesidad de la realización individual. De hecho, para que el bien relacional sea de calidad implica el cultivo de la contemplación en sentido aristotélico. Para un análisis de por qué la mirada de poner en el centro los bienes relacionales no implica una escisión entre lo individual y colectivo ver Ramírez, 2019. 
  • 17 -   Si bien en estricto rigor Aristóteles afirma que la vida contemplativa es superior a la vida activa, al mismo tiempo señala la necesidad de amigos, de amor y de participación comprometida en la vida civil y política. Sostenemos que la calidad del bien relacional está asociado con la posibilidad de tener una vida contemplativa que florezca. Es por ello que se debe analizar tanto la posibilidad de la contemplación como la de generación y disfrute de bienes relacionales.
  • 18 - En este marco, el trabajo y ocio que genere autoconocimiento y realización personal y colectiva, es decir, permite florecer constituye componente fundamental de los bienes relacionales.
  • 19 - Así por ejemplo, los bienes comunes pueden ser gestionados por el privado, el Estado o una comunidad. No obstante, el gobierno de los comunes gestionado comunitariamente solo rompe la tragedia de los comunes (Ostrom, 2000, Hess y Ostrom, 2007) y/o de los anticomunes (Heller, 1998) si se realiza a través de la generación y disfrute de bienes relacionales. 
  •  20 -Es por esta razón que en el análisis metodológico no todo trabajo es parte del tiempo bien vivido o tiempo relacional. Ver Ramírez, 2012 y Ramírez, 2019. 
  • 21 - Es claro que el protestantismo o el calvinismo tienen otra lectura sobre cómo conseguir el proceso de salvación; empero convergen en la idea de la búsqueda de la eternidad como objetivo de vida. Aquí, lo paradójico resulta que para conquistar el “no tiempo” de la eternidad en el reino de los cielos tengo que tener una vida ascética cronometrada, segundo por segundo, sin perder nada de tiempo en el reino de la tierra.    
  •  22 - Similar reflexión sucede en otras culturas. Los hopi no tienen tiempos verbales para el pasado, presente y futuro (Edward Hall citado por Levine, 125); o los sioux no tienen una sola palabra para “tiempo”, “tardanza” o “espera” (idem).
  • 23 - Así por ejemplo señala Levine: “En algunas regiones de Madagascar, por ejemplo, las preguntas acerca de cuánto tiempo lleva hacer algo reciben respuestas como “el tiempo en que se cocina el arroz” (alrededor de media hora) o “la fritura de un saltamontes” (un instante). De modo similar se ha oído decir a los habitantes nativos de Cross River, en Nigeria, que “el hombre murió en menos tiempo en que se tuesta del todo el maíz” (menos de 15 minutos). (…) Los andamaneces de la India han elaborado un complejo calendario anual relacionado con la secuencia de los aromas dominantes de los árboles y las flores de su entorno. Cuando quieren saber cuál es la época del año, se limitan a oler los aromas que rodean a su casa” (idem., 124-125).
  •  24 - En términos de la secuencia del argumento, la sincronización temporal del reloj (coordinación) permite la desincronización del tiempo del espacio (naturaleza) dentro del sistema capitalista que busca aumentar la productividad y la consumibilidad global. Lo hizo más eficiente en términos de velocidad de la circulación y acumulación del capital.
  • 25 - El paso de la aceptación de la importancia de medir el tiempo en el proceso productivo a la lucha por las horas extras dentro del capitalismo, como lo señala E.P. Thompson (1979), es el paso de la dominación a la hegemonía de un sentido social particular.
  • 26 -   La iniciativa Yasuní ITT planteada por Ecuador de mantener el crudo bajo tierra en zonas mega biodiversas fue una apuesta a unificar tiempo y espacio en donde la unidad de valor sea la vida y no el capital. Este tipo de límites en el actual capitalismo es sin duda jaque al capitalismo. Se puede sostener que la inviabilidad de la propuesta del Yasuní ITT radicó también en que tal propuesta tocaba el corazón de la acumulación actual, por lo cual su continuidad era un riesgo al poder mundial.   

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